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domingo, 12 de abril de 2009

Diversidade Humana

Diversidade Humana



A humanidade sempre teve reações variadas pelas diferenças que percebiam entre si e os vários povos com os quais tinham contato. Guerreiros; viajantes; comerciantes; e lendas relatavam a seus pares, desde a mais remota antiguidade, as exoticidades dos demais. As reações eram e são variadas: desde o medo e a repulsa, até a curiosidade e o apreço (Mair, 1965; Laraia, 1986; Maggie, 1996).
Aspectos culturais e físicos imediatamente perceptíveis da singularidade dos “outros”, como vestimentas; ornamentos corporais; estatura; cor da pele, cabelos e olhos; e língua, ressaltavam a singularidade mais aparente. Os “costumes” mais estranhos, porém, sobressaiam aos que tinham a oportunidade de passar um certo tempo maior entre os “estrangeiros” e outras diferenças mais profundas entre os povos só poderiam ser apreendidas por um olhar mais detalhado: historiadores como Heródoto são tidos, por alguns, como os primeiros “antropólogos”, por se preocuparem com a organização das sociedades que descrevia, e não somente com os acontecimentos históricos, buscando assim uma razão, uma causalidade para os eventos (Mair, op. cit.).
As explicações sobre a diversidade humana sempre ressaltaram com mais ênfase os aspectos negativos dos “outros”, tendo como parâmetro as características positivas, físicas e culturais, dos povos sob cujo ponto de vista se pensava a diferença. Chega-se até a negar a qualidade de “humano” aos demais povos. Alguns exemplos: entre os povos indígenas brasileiros, a autodesignação, a rigor, enfatiza as qualidades de “seres humanos”; “gente”; “povo de Deus” de cada povo. E para os demais restam termos, no mínimo, desagradáveis, como “os agressivos selvagens”; “os comedores de carne de mamíferos ou de cobra” ou outra característica repulsiva. Já nos primeiros séculos da colonização luso-espanhola, o estatuto de “seres com alma” chegou a ser negado aos habitantes tradicionais das Américas, sendo objeto de discussões acirradas no âmbito da Igreja Católica.
A esta atitude a antropologia chama de “etnocentrismo”, uma atitude generalizada entre as sociedades humanas de valorizarem ao máximo como as melhores, as mais corretas, suas formas de viver; agir; sentir e pensar coletivamente.
Outros exemplos demonstram atitudes mais positivas em relação à alteridade, como na Primeira Carta ao Rei de Portugal, em que Caminha descreveu os “índios” como alegres e inocentes como crianças, sem notarem que estavam expondo suas “vergonhas”. Rousseau, um crítico da sociedade européia, cunhou a idéia do “bom selvagem” e as cortes européias deleitavam-se com a exoticidade animal e humana do “Novo Mundo”.
Segundo Maggie (op. cit. : 226), foi a partir do século XVI, com a expansão colonial européia, que caracteres como a cor da pele e outros traços físicos dos povos encontrados por exploradores passou a ser um aspecto privilegiado no imaginário europeu, como marcador das diferenças entre os povos. A autora cita Camões, em Os Lusíadas, que, ao descrever um encontro com um habitante da África, disse acerca daquela parte do mundo:
“Onde jazem os povos a quem nega
O filho de Clymenes a cor do dia”.
e ainda, mais adiante:
“ hum estranho...de pelle preta”
A partir desta época, igualmente, o pensamento europeu começou a desenvolver uma forma específica de classificar e pensar “as coisas do mundo”. A ânsia pelo saber, separando-se da Religião e da Filosofia, tornara-se Ciência, buscando dar conta de um novo mundo de proporções multi-continentais. Os critérios da observação sistemática e da classificação em hierarquias racionais foram aplicados às novas formas de vida (vegetal; animal e humanas) que passaram a conhecer.
A escravização dos povos indígenas sul-americanos e africanos, trouxe contradições políticas e morais no pensamento colonial e os critérios de classificação das diversidades vegetais e animais foram tomados como critérios principais de demarcação das diferenças humanas. Segundo Maggie (op.cit. : 225-226), “as diferenças são a própria matéria do pensamento, desde a passagem da natureza à cultura, mas foi nesse encontro entre povos distantes que se levou a troca simbólica a níveis tão intensos.”
A noção de Raça, e sua associação de características biológicas; comportamentais e sociais foi, neste longo período que se estendeu até o século XX, a expressão científica do racismo colonial luso-espanhol. Na cultura luso-hispânica, este movimento teve desdobramentos importantes que incluíram, como no Brasil, a política de incentivo a aos movimentos migratórios – desde a importação escravagista da África até as tentativas de “branqueamento” do povo brasileiro (Seyferth, 1996), no século XIX – e influenciaram os estudos raciais acadêmicos até meados do século XX.
Darwin e sua obra “A origem das espécies” foi um importante marco da revolução metodológica que expressava uma “síntese revolucionária” na ciência classificatória naturalista das espécies. Sua teoria da evolução biológica das espécies introduziu uma visão dinâmica que desvinculou das ciências classificatórias naturais das explicações da origem “inata” das diferenças entre as espécies. Não obstante, desde meados do século XIX até meados do século XX, nos debates científicos sobre Raça, este pensamento dinâmico não se havia consolidado. Segundo Ventura dos Santos (1996:125-127), a obra de Darwin e de outros, com modelos evolucionistas, levaram um longo tempo para se consolidarem nas Ciências Antropológicas que se baseavam na construção de categorias como “tipos raciais” e “raças”.
Somente pouco antes da metade do século XX, quando autores como Franz Boas (1940) e Stocking (1968) levantaram as influências das condições ambientais na constituição das diversidades humanas, o que Santos chama de “segunda revolução darwinista” na Antropologia “Física” (biológica) se consolidou. O conceito de raça, nas ciências antropológicas, foi substituído então pela categoria “população” (cf. Ventura dos Santos, op.cit. :125-129), construída a partir de critérios estatísticos e genéticos, cuja ênfase estava mais em seus aspectos dinâmicos, e na separação, por inspiração da biologia experimental, estes critérios dos extrabiológicos (sócio-culturais).
O clima do pós-guerra europeu, em fins da década de 40 e na dos 50, trouxe reações radicalmente contrárias aos fundamentos da eugenia levada ao extremo pela política nazista. Esta transição foi significativamente marcada na Assembléia da UNESCO (United Nations Educational and Scientific Organization) de 1949 (cf. Ventura dos Santos, op. cet.:129-132). Nesta Assembléia, Boas e alguns antropólogos, como Lévi-Strauss (Raça e História) foram convidados a participar e exerceram influência no relatório final, contrária à ênfase na diversidade racial como explicativa de fenômenos sócio-culturais e ambientais. A negação da diversidade biológica e sua influência em certas características individuais dos grupos humanos, levou a uma reação de geneticistas; biólogos e antropólogos físicos, que tiveram a oportunidade de participar de outra reunião, cuja conclusão não foi, segundo Ventura dos Santos, muito diferente da anterior, embora resguardasse um espaço para se pensar a diversidade biológica humana.
Diversidade Biológica
Às classificações da diversidade humana, baseadas na morfologia física e no conceito de raça, sobrepunham-se igualmente aspectos do comportamento e formas de pensar e sentir (aspectos sócio-culturais). O evolucionismo darwinista inspirara, inicialmente, uma hierarquização da diversidade humana e das “raças” em que a raça “branca” estaria no ápice da escala de evolução, devido à sua “superioridade” tecnológica e, acreditava-se, moral (etnocentrismo evolucionista que, na antropologia social ou cultural, teve também grande influência).
Não obstante, com a influência do evolucionismo darwinista e da biologia experimental do início do século XX, as classificações da antropologia física passaram, das características morfológicas à inclusão de parâmetros mais profundos da biologia humana, como os grupos sanguíneos; as características da hereditariedade genética; da estatística, com as seqüências médias de caracteres genéticos e da teoria da probabilidade.
A associação entre a antropologia biológica e a genética faz parte deste movimento que aprofundou o olhar científico da morfologia para as moléculas e que, segundo Ventura dos Santos (op. cit. : 126-129), consistiu em um movimento metodológico significativo, designado como a “segunda revolução darwinista”. A associação entre antropologia e genética faz parte deste movimento metodológico. Os antropólogos físicos, atualmente, buscam mais medir a distribuição de certas substâncias no sangue; a pressão sanguínea e de seqüências genéticas específicas em determinados grupos humanos.
Os estudos da antropologia física estariam assim, mais próximos dos estudos arqueológicos; médicos e genéticos, voltados, no contexto do processo saúde-doença, para as interações adaptativas entre a biologia humana e o meio-ambiente natural e sócio-cultural. Para uma revisão crítica e síntese dos rumos da Antropologia Física atual, ver Gould (1991).
A genética, aprofundando mais o enfoque metodológico, ganhou um estatuto que passou de disciplina puramente científica para a de técnica, com a engenharia genética. É particularmente decisivo para as questões atuais sobre a diversidade humana, na bioética e na antropologia social, o emprego da engenharia genética, o decifrar da cadeia de DNA humano, e a ênfase no “genoma”.
A “Nova Genética”, fruto das revisões críticas pós-modernas, define-se enquanto técnica terapêutico-preventiva de doenças herdadas e como uma engenharia. Este assunto será reelaborado no próximo item, sobre a Diversidade Cultural. Para uma crítica atual das questões ligadas às implicações sócio-culturais e políticas da Nova Genética, cf. Petersen e Bunton, 2002.
Diversidade Cultural
No campo das antropologias não-biológicas (etnologia; antropologia social e cultural), há uma diversidade de abordagens. A noção de cultura é básica para se compreender os movimentos pelos quais passou esta disciplina, inicialmente parte da Antropologia (geral, sem distinções) do início do século XIX, e que pretendia abordar todos os aspectos das questões acerca da diversidade humana.
O mesmo debate que, na Antropologia Física (biológica) substitui o conceito de Raça pelo de População, desde meados do século XIX até meados do Século XX, ocorreram no âmbito da Antropologia de cunho mais social, em que a diversidade humana transitou pelos conceitos de Raça; Etnia e Cultura. E se confunde com a própria história da disciplina.
Para uma visão mais abrangente, resumirei antes de entrar no assunto específico do conceito de cultura e o debate entre este conceito e o de raça, enfocarei outra questão importante, que diz respeito à história da antropologia.
Por influência do darwinismo, no início da antropologia social, o projeto de dar conta da diversidade cultural levou naturalistas e historiadores a debruçarem-se sobre os relatos de viajantes; exploradores e administradores coloniais que falavam sobre “as exoticidades” das sociedades “inferiores”; incivilizadas; simples, em relação a uma visão industrial da técnica; e, finalmente, primitivas, por serem mais remanescentes de formas antigas, primeiras, da evolução das sociedades humanas. O relativo isolamento geográfico destas sociedades e povos contribuiu para esta visão. Assim, a Antropologia Social , partindo de questões evolucionistas importantes para os estudiosos do século XIX, ficou vista como “ciência das sociedades primitivas”. Mas com a persistência destas sociedades em resistirem até a atualidade de forma bastante diferente da tradição européia, colocou um problema crucial para esta visão evolucionista e etnocêntrica da diversidade humana. Este fato motivou variações ao longo da história da disciplina e de seus conceitos. Os antropólogos voltaram-se, a partir dos próprios resultados das pesquisas nestes povos com “culturas diferenciadas”, para sub-grupos ou sub-culturas no interior das sociedades “complexas”: os estudos de “comunidades camponesas” de Redford; os estudos voltados para grupos marginalizados nas regiões urbanas até, finalmente, estudos voltados para grupos pertencentes às classes populares e altas da sociedade moderna, culminaram por desembocar em uma análise crítica da visão de mundo ocidental moderna e da globalização, inclusive a da própria cultura científica nas áreas médicas e da saúde pública (cf. Verani, 1990 e 1994; Duarte, et al., 1998; Lupton, 1999; Petersen e Bunton, 2002).
Voltando ao conceito de cultura, algumas das principais correntes teóricas que influenciaram variações do mesmo são: o evolucionismo e suas influências no difusionismo e na sociologia francesa de Durkheim e Mauss; o marxismo e a sociologia de Marx Weber; e o estruturalismo de Lévi-Strauss. O funcionalismo inglês e as vertentes culturalistas americanas também se inserem neste campo.
Tylor e Boas foram os que mais enfatizaram o adjetivo cultural ligado à antropologia, em um movimento iniciado na Inglaterra, em início do século XIX, e nos Estados Unidos. Mas na França, com a Sociologia de Comte bem solidificada enquanto disciplina independente das demais Ciências Humanas, Durkheim; Mauss e Lévi-Strauss são autores importantes que vinculam a Antropologia Social à Sociologia, como uma sub-disciplina desta última.
A noção de cultura é o cerne de uma antropologia que separava o determinismo biológico “racial” das manifestações de comportamento aprendidas pelos indivíduos de uma sociedade após o nascimento. Estes aspectos eram considerados então como de ordem “ambiental” no debate das relações entre Raça e Cultura. Para uma revisão dos diversos conceitos de cultura e de antropologia, até à metade do século XX, com suas teorias subjacentes, conferir a coletânea de Shapiro, 1956; Mair, 1965; Copans, 1971; Laraia, 1986. Mas para efeitos didáticos, cito aqui a definição de cultura de Tylor (1871, apud Mair, op.cit.:15-16): Cultura é (...) “conhecimentos; crenças; artes; moral; leis; costume e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade.”
Como comenta Mair, esta é mais uma lista de itens do que uma definição ou uma teoria que descreva e explique a diversidade humana.Boas, na América, interessou-se pelas “artes e técnicas”. Na prática, o estudo da cultura refere-se a costumes; maneiras e técnicas tradicionais específicas de uma sociedade. Esta vertente culturalista da Antropologia considerava-se mais próxima da Antropologia Física; da Lingüística; e da Arqueologia. Sua ênfase maior era em descrever e entender a diversidade humana.
Já a outra vertente citada, incluindo o funcionalismo institucional de Malinowiski e o funcionalismo-estrutural de Radcliffe-Brown, considerando-se mais próximo das Ciências Sociais, detiveram-se mais, através do método comparativo, no desenvolvimento teórico de generalizações sobre todos os tipos de sociedades humanas.
Malinowiski, também considerado o “pai do trabalho de campo”, o método privilegiado de estudos etnológicos, enfatizava que os estudiosos deveriam descrever todos os aspectos vinculados numa dada sociedade ao complexo, por exemplo, da função alimentar : técnicas agrícolas; formas de distribuição dos alimentos entre grupos e indivíduos; instituições de trocas (comércio ou circulação de bens); etc. Malinowiski via a sociedade através de uma metáfora anatômica em que na morfologia das sociedades, as instituições cumpriam as mesmas funções que os órgãos e sistemas do corpo humano. A metáfora mecânica de estrutura e funcionamento também influenciou as teorias sobre as sociedades humanas, como no funcionalismo, em que, porém, a metáfora fisiológica predominava. A noção de sistema dinâmico é parte desta influência.
É necessário, não obstante, as diferenças atribuídas ao conceito de “estrutura”. Apesar de utilizado por Malinowiski; Radcliffe-Brown; Evans-Pritchard; e outros, foi com Lévi-Strauss que este conceito, influenciado pelas teorias da lingüística, tornaram-se mais abstratos e ligados a questões mais sociais que a metáforas tomadas de disciplinas como a biologia e a mecânica. Lévi-Strauss, critica e sintetiza a definição de cultura mais utilizada: “hábitos; atitudes; comportamentos; maneiras próprias de agir sentir e pensar de um povo” e enfatiza a “estrutura sub-consciente de pensamento”. Para o estruturalismo de Lévi-Strauss, a diversidade humana não é importante, e sim a similaridade humana de pensamento. Nesta teoria, o conceito de cultura ganha um sentido residual. “Residual, porém irredutível”, como coloca Carneiro da Cunha (1986), em que a identidade de grupo é fundamental na construção da Pessoa Humana.
Para o a antropologia atual, cultura é um sistema simbólico (Geertz, 1973), característica fundamental e comum da humanidade de atribuir, de forma sistemática; racional e estruturada, significados e sentidos “às coisas do mundo”. Observar; separar; pensar e classificar; atribuindo uma ordem totalizadora ao mundo, é fundamental para se compreender o conceito de cultura atualmente definido como “sistema simbólico”, e sua diversidade nas sociedades humanas, mesmo neste período atual de modernidade tardia.
Questões mais atuais
No que concerne aos rumos intelectuais dos objetos de interesse para o estudo e construções teóricas atuais da Antropologia Social, o individualismo; a fragmentação; a alta especialização técnica e a dificuldade de se articular níveis distintos de relações qualitativas e quantitativas entre os fenômenos, no modo globalizado hegemônico de pensar, são os problemas mais enfatizados (cf. Dumont, 1985; Duarte, 1998). Conceitos como “disembeddeness”; “embodiment” e “reflexivity” são importantes para o que, na Epidemiologia, se considera característico da “sociedade de risco”, como podemos chamar o capitalismo global da modernidade tardia. Deborah Lupton (1999) faz uma interessante síntese dos conceitos e análises sócio-políticas e culturais na pós-modernidade e atualmente, aplicados à noção de Saúde Pública de “sociedade de risco” e subjetividade “reflexiva”, onde as escolhas individuais são predominantemente privilegiadas para a prevenção e controle do risco de adoecimento e morte.
Para o que nos interessa neste site, a questão do genoma e da genética passa por questões tanto de ordem biológica quanto culturais e éticas. A “Nova Genética”, conforme reflexão de Petersen e Bunton (2002), na modernidade tardia de nossa sociedade capitalista global, poderia estar, enquanto técnica (engenharia) aplicada dos conhecimentos científicos da biologia e genética, contribuindo para a melhoria da qualidade de vida humana, prevenindo doenças e evitando riscos, ou criando, em uma reedição individualista (i.e., não imposta pelos estados-nações, já bastante enfraquecidos com o neoliberalismo; a abertura dos mercados internacionais e a enorme amplitude via Internet da circulação de informações), uma nova diferença e eugenia?
Assim como, na antropologia física, ainda subsistem noções mais ligadas ao conceito de “tipo racial” (Ventura dos Santos, op. cit.: 132-137), e na antropologia social (ou cultural) até recentemente, ainda se encontravam bastantes influências de idéias evolucionistas; positivistas e de cunho comportamentalista, a Nova Genética pode estar, sob o argumento de uma aposta no futuro “positivo” para a prevenção e controle de doenças herdadas, construindo novas identidades de sociedade, grupos e indivíduos “inferiores”; de “risco” , baseadas inclusive em diferenças biológicas. Desta vez, não da cor da pele, mas da herança genética.
Outras questões, como as patentes de organismos geneticamente modificados (OGM), sejam sementes agrícolas; sejam híbridos animais ou embriões humanos clonados, iriam tornar-los, com o uso médico terapêutico, mais uma forma de criar consumo e lucro. Neste campo, as lutas sócio-econômicas e bioéticas ganham novo papel no contexto global. Os debates são atuais e estão abertos aos rumos da história.

Enviada ao blog pelo nosso colega Douglas

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